郭英德老师丨唐宋古文典型在清初的重构

清康熙四十年（1701），江苏吴江文人潘耒撰《朴学斋稿序》，指出：“五十年来，家诵欧、曾，人说归、王，文体浸趋于正。然而空疏浅薄之弊百出，惟求波澜意度仿佛古人，而按其中枵然无有，是可以为古文乎？” 所谓“欧、曾”，即欧阳修、曾巩，在宽泛的意义上可用以概称唐宋古文；“归、王”即归有光、王慎中，可用以概称明代唐宋派古文。潘耒在思考“何为古文”这一问题时，认为清朝定鼎以来，历经五十余年，唐宋古文与唐宋派古文流播文坛，使得“文体浸趋于正”，但同时也滋生了“空疏浅薄之弊”，重法度而轻内质，背离了“古文”原本的意涵。

清康熙前中期文坛上，经由士人群体的倡导和实践，“善学古人之文者，多奉唐、宋大家为准的”，已经蔚然成风。在逐渐扬弃秦汉文、六朝文之后，清初众多士人，无论是布衣文人还是缙绅士夫，都旗帜鲜明地选择了唐宋古文，作为文人的归趋、文体的正统、文章的矩范和文法的渊薮。正如康熙十四年魏裔介所说的：“今世所尚者，惟此唐宋八大家之文耳。”

那么，清初士人如何在观念上倡导唐宋古文风范，并重新建构唐宋古文典型？重新建构的唐宋古文典型，为什么堪称“文体”之“正”？古文习作如何避免因倡导唐宋古文而滋生的“空疏浅薄之弊”？在清初重构唐宋古文典型具有何种文化功能？本文在已有研究的基础上，试图解答这一系列问题。

韩愈

在进入正题之前，有两个前提需要事先说明：第一，本文将“唐宋古文”作为一个整体的历史存在，集中探讨唐宋古文在清初如何被重新建构为一种文化典型，至于具体而微的辨析，如唐文与宋文、韩文与欧文等的异同，无疑相当重要，但本文均不涉及，以免枝蔓。第二，本文采用“求同存异”的方法，将“清初士人”视为一个整体的历史存在，考察其对唐宋古文的“共识”，因此主要关注士人群体文学思想、文学批评的共同性，而“悬置”这一时期不同时段、不同地域的士人群体与士人群体之间、士人与士人之间，甚至每一位士人自身极其复杂的思想差异性。笔者认为，只有“悬置”特定时代个体丰富多彩、活跃多变的差异性特征，才能有效地提炼、抽象出这一时代群体的文学思想与文学观念，借以清晰地绘制文学思潮、文学风尚的演进大势，并揭示这种演进大势的文化内涵与文化意义。换句话说，差异性足以构成历史的“饱和度”，而共同性则构成历史的“清晰度”，它们分别从不同层面展示历史的状貌。为了辨析历史的总体趋向，我们可以而且必须暂时对历史现象的丰富性和复杂性“存而不论”，以免陷入“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的困境。

清初士人既不是原汁原味地全盘接受唐宋古文，也不是亦步亦趋地盲目追随明代唐宋派文人，而是在清醒地反思唐宋派古文理论与古文创作的基础上，深入阐释唐宋古文的形态特征，力图在观念上重新建构唐宋古文典型。

综合来看，清初士人重构的唐宋古文典型具有三大形态特征，即“原于道”“生于心”“精于法”。这三大形态特征，无论与唐宋古文的“原型”还是与明代唐宋派古文，都呈现出一种“若即若离”的关系。它们既不是唐宋古文形态特征精确的描述写照，也不是明代唐宋派古文理论与古文批评简单的反响回声，而是清初士人群体基于原有的知识经验，在观念上自觉重构并且广泛认可的唐宋古文形态特征。因此，我们无须评价清初士人重构的唐宋古文典型是否契合唐宋古文的“原貌”，也无须指责清初士人如何“曲解”唐宋古文或明代唐宋派，而是应该透过这一重构的唐宋古文典型，审视清初士人的古文理想与古文观念。因为任何一种文化建构的产物，都不是指向过去“曾在”的历史事实，而是指向当下“现在”的历史评价，以回应现实的文化需求。作为一种精神科学活动，清初士人对唐宋古文传统的阐释，从来就不是盲目地恢复传统或单纯地重复传统，而是在充分理解唐宋古文传统的创造性活动之时，揭示其内在的文化价值，并将这种文化价值置于他们创辟的意义世界之中，以充实他们理想的意义世界，并满足他们强烈的现实需求。

首先，在本体论上，清初士人高度强调唐宋古文“原于道”的形态特征。作为中国文化的核心观念，“道”具有抽象性、多义性、模糊性等特征，可谓言人人殊，但它作为世界宇宙、人类文化的终极本源的意义却是较为确定的，并得到人们的普遍认同。清初士人对“道”的内涵的理解各有不同，或以“元气”为道，或以“六经”为道，或以“圣贤”为道，或以“道德”为道，或以“义理”为道，或以“天下”为道，甚至仅仅以某种道理为道。尽管如此，当他们从本体论的角度回答“唐宋古文是什么”的问题时，却大都秉持文即是道、道即是文的观念，明确指出“文道合一”是唐宋古文所昭示的“文体”之“正”。虽然他们并不全然否定甚至反复使用“文以载道”的理学话语，但是他们的真正旨趣并不是理学家文道分离的观念，而是古文家文道一元的观念，并据以审视与论定唐宋古文的本体特征。

黄宗羲

从浅层的内容构成上看，清初士人认为，唐宋古文蕴含着“道”。黄宗羲赞同王慎中“文之为道，因博取而曲陈”的主张，并进一步指出：“文之美恶，视道合离；文以载道，犹为二之。”他认为，像明儒宋濂、方孝孺、罗洪先等的文章，“从理窟中来，自然转折可观”，“故言文章不可入道学语者，吾不知其以何者为文也。”蔡方炳认为，“越自孔孟已往而后，濂洛未兴以前，圣道几绝而不续”，“惟唐宋八家殆弦诵遍家户，则道之绝而不终绝者，八家之文与有功焉”。在这一意义上，他断言：“孔孟已往而后，濂洛未兴以前，赖此八家之文以载道于天壤间也。”

从深层的精神内涵上看，清初士人进一步认为，唐宋古文本身即是“道”。这是刘勰“道沿圣以垂文，圣因文而明道”之说的异代回响，虽然“道”的内涵在刘勰那里是“自然”，在清人这里多为儒道。黄宗羲指出，“道”并非外在于“文”，而是与“文”一体的，因此像刘向、曾巩那样在古文中“多引经语”，固然可体现为“文道合一”，而像韩愈、欧阳修那样，“融圣人之意而出之”，即使“不必用经”，也是“自然经术之文也”。姜宸英重新解释“文以载道”说，指出：“文非道，何以载道？轮辕饰而不为虚车者，以其所载者道也，其载之者亦道也。文特其形而下者耳，岂得谓道自道、文自文乎？”“载之者亦道”的说法，明确指出唐宋古文本身就是“道”。清初士人清醒地认识到，古文之“道”固然不可以与理学之“道”等量齐观，但在本体论的意义上，唐宋古文的精神内涵仍然是“原于道”的。魏裔介指出，唐宋大家虽然不如周、程、张、朱等理学家，“无意于文而文自工”，但他们“有意乎为文”却能“因文以见道”，“此文之所以与立德、立功而并垂不朽也”。

欧阳修

质言之，清初士人不仅认为唐宋古文的内容蕴含着“道”，而且明确地强调唐宋古文本身就秉赋“道”的精神，在本体论的意义上是“文道合一”的。因此，清初士人对唐宋古文“原于道”特征的揄扬，远承唐宋大家，近续明代唐宋派，并体现出更为鲜明的本体论色彩，施闰章曾一言以蔽之曰：“文者，道之见于言者也。”

其次，在生成论上，清初士人极力突显唐宋古文“生于心”的形态特征。“心”作为中国古代文化的核心观念，同“道”一样，也具有抽象性、多义性和模糊性等特征，但它作为人的主体特性的含义却是较为确定的，并得到人们的普遍认同。尽管清初士人对“心”的内涵的理解各有偏重，或主“性”，或主“理”，或主“情”，或仅仅是泛称主体的“心”，但是当他们从生成论的角度回答“唐宋古文表现什么”的问题时，大都明确指出，唐宋古文是唐宋文人主体意识的直接流露与真率表现。他们认为，文由心生，心生为文，这才是唐宋古文所昭示的“文体”之“正”。

中国古代早就有“诗言志”的传统，明代唐宋派文人受到王守仁“心学”的影响，特别突出地强调“文生于心”，并据以阐释唐宋八大家之文的生成方式，与司马迁《史记》一样，是“各得其物之情而肆于心”。清初学术思想浸染着深厚的心性之学，因此无论是学者还是文人，是王学后人还是朱学传人，都不吝言辞地反复申说唐宋古文“生于心”的形态特征，并且指出正是“生于心”的生成方式赋予唐宋古文“真精神”，使之成为不可替代的古文典型。

王守仁

学者如黄宗羲是王学传人，他认为：“古今自有一种文章不可磨灭，真是‘天若有情天亦老’者。”唐宋古文就大都因情至而文生，其中多有“可以移人之情者”，例如“庐陵之志交友，无不呜咽；子厚之言身世，莫不悽怆”。因此，“凡情之至者，其文未有不至者也”。受其影响，黄宗羲的门人万言也称道：六朝、唐、宋诸家之文之所以堪称典型，正因其“聚精会神，含英咀华，洒然抒其胸中所得而发之为文，故能无意于练格而格自成焉，无意于修词而词自丽焉”。而陆世仪是朱学传人，也同样认可“言以足志，文以足言”的说法，并且进一步申论，“韩、欧之文”还仅是“求其不倍乎道而冀其文之或传也”，而善学韩、欧八大家者，更应择取“先道而后文”的“正学”，“尽其志”而学“道”，使“道”内化于“心”，“优游充积而发抒之，灿然而理明，油然而辞顺”，由此生成“至文”。

文人如毛先舒赞同“言，心声也”的说法，认为明代唐宋派文人宗法宋濂、方孝孺，即“宗八家者也，大抵虽宗乎八家，而以直抒胸臆为主”。顺治十七年（1660），汪琬与保定布衣陈僖往复讨论古文。陈僖说：“夫文也者，人为之，人之所以为文者，必有所寄托而后成也。有寄托，则真精神出。真精神出，然后能透入纸背，一字一句，鍧然有声，烂然有光，历千百世而不可磨灭。”汪琬进而指出，“为文者之有寄托也，此则出于立言者之意也，非所谓道也”，如六经三史、诸子百氏乃至唐宋大家诸集之类，率皆如此。他们所说的古文“有寄托，则真精神出”，“出于立言者之意”，正是“文生于心”的另一种表达方式。

最后，在创作论上，清初士人交口称赏唐宋古文“精于法”的形态特征。从南宋以来，受到科举文章写作的影响，文法的讲求成为散文理论批评的重要内容。尤其是在复古、拟古之风甚嚣尘上的明代，虽然阐说法度的价值取向不尽相同，但是主张在古典诗文的经典文本中体认法度，寻求创作法则，作为创作典范，成为诸多文学家阐说法度的基本立场。继承这一传统，尽管清初士人对“法”的内涵的理解各有偏重，对“法”的效用也褒贬不一，但是当他们从创作论的角度回答“唐宋古文如何书写”的问题时，大都明确指出，唐宋古文着意于文法的讲求，甚至达到精益求精的程度，因此堪称“文体”之“正”。朱鹤龄说得最为简洁明了：“八大家集中诚无骈俪之句，然吾于八大家，特师其法耳。文至今日，岂可全废修辞，作枯木寒鸦之态？理本六经，法宗八家，而秦汉六朝诸史之菁华皆供我熔铸，不更为文章家之巨观乎？” 

承袭明代唐宋派的观念，明清之际士人大都形成共识，认为秦汉古文法度难寻，而唐宋古文则法度昭然，别开境界。如罗万藻说：“文字之规矩绳墨，自唐、宋而下所谓抑扬开合、起伏呼照之法，晋、汉以上绝无所闻，而韩、柳、欧、苏诸大儒设之，遂以为家，出入有度而神气自流，故自上古之文，至此而别为一界。”王士禛认为秦汉古文“高远而难行”，学者若浸淫其中，则“不知所归宿”，“故论文者近取诸唐宋而已矣”。因此，文法学习的正道，应是从唐宋诸家上溯秦汉之文，这成为后人古文师法的典型路径。

郭绍虞曾经精辟地概括道：“唐宋派之所重在神明，神明亦不可见，于是于开阖顺逆求之、于经纬错综求之，由有定以进窥无定，于是可出新意于绳墨之馀。”而清初士人称赏唐宋古文“精于法”，也同样从“有定”与“无定”两个层面着眼。

就“有定”而言，清初士人认为，唐宋古文“精于法”，具体呈现为讲求文章的篇法、句法、字法等。如汪琬说：“如以文言之，则大家之有法，犹弈师之有谱，曲工之有节，匠氏之有绳度，不可不讲求而自得者也。……盖凡开阖呼应、操纵顿挫之法，无不备焉，则今之所传唐、宋诸大家举如此也。”戴名世也说：“吾未闻文章之事而可废夫《史》、《汉》、欧、曾之法者”，而此“法”即“相题之要而提挈之，参伍错综，千变万化而不离其宗”。因此他建议江承诗编纂《唐宋八大家古文读本》，并为之作评点，“乃执笔为著明其指归，与夫起伏呼应，联络宾主，抑扬、离合、伸缩之法，务使览者一望而得之”。明隆、万间茅坤编纂《唐宋八大家文钞》，评语中说明“钩锁照应”之法的文字比例很小，而主要是揭示文章精神；而清初大部分八家再选本，用来阐发文法的文字比例很大，甚至连篇累牍，无处不在，阐释文法的新术语也大量增加。由此可见，深入探究“有定”的文法，成为清初古文理论与古文批评的风气。

就“无定”而言，清初士人认为，唐宋古文“精于法”更表现为达臻文章之“神明”。唐顺之曾强调“文不能无法”，“所谓法者，神明之变化也”；“圣人以神明而达之于文，文士研精于文以窥神明之奥”。明末陈贞慧据此申说：“古文之法，至八家而备；八家之文，以法求之者辄亡。夫文不得其神明之所寄，徒以法泥之，未尝无法也，舍其所以寄神明者，而惟便己之为求，天下岂有文哉？况以论八家乎？”唐宋古文擅长于“从神明生规矩”，这成为清初士人的共识。如魏际瑞撰杂著《与子弟论文》，研求唐宋古文的法度，魏禧跋云：“篇中所论为文之法，皆于人情物理最近最平处触悟而出，信口说来，毕成妙解。他人俱从规矩生神明，吾兄是从神明生规矩也。”戴名世虽然讲究具体而微的文法，更极力推崇苏洵、苏轼父子的主张，认为作文时本没有起承转合、首项腹腰的安排经营，只是“如行云流水，初无定质，其驰骋排荡，离合变灭，有不自知其所以然者”，而自有法度蕴于其中。

综上所述，清初士人认为，唐宋古文的形态特征表现在三个层面：就本体论而言，因“原于道”而致文道合一；就生成论而言，因“生于心”而为情至之文；就创作论而言，因“精于法”而成文章巨观。他们认为，正因为唐宋古文具备原于道、生于心、精于法的形态特征，因此堪称“文体”之“正”，足为古文典型。康熙八年，魏裔介为金之俊文集作序，称其生平文章得力处，在于“八家之典型可式”，而金之俊总结的“八家之典型”，正是：“文以理为主，气为辅，而不可离乎法。”“理”为“道”之别称，“气”为“心”之外现。由此可见，原于道、生于心、精于法，正是清初士人自觉建构的唐宋古文典型的形态特征。

相比较秦汉文的古奥奇崛、六朝文的绮丽柔靡，唐宋古文更讲究“文从字顺”，以平易朴淡的风格见长。钱谦益倡言，归有光的文章取径唐宋古文，确立了“以经经纬史为根柢，以文从字顺为体要”的文学传统，因此足以成为清初士人习作古文的典范。

但正是有鉴于唐宋古文以平易朴淡见长，潘耒指出，以唐宋古文及唐宋派古文为典型，易于滋生“空疏浅薄之弊”。明人早就有这一看法。如李东阳说：“后之为欧文者，未得其纡馀而先陷于缓弱，未得其委备而已失之覼缕，以为恒患。”王鏊也说：“文至欧、苏，可谓畅矣。其末也流而为弱，甚则熟烂萎薾，冗长而不足观”，此乃“学之者之过”。清初士人大都认识到，唐宋古文讲究“文从字顺”，对于不善学者来说，易于流为空疏浅薄。宋琬批评说：“……学韩、柳者，失之支离蹇涩，如口吃人作吴侬语，口期期不似也。学欧、苏者，非浅则俗，即极力摹仿，终究不脱学究气习。”魏禧一面标举唐宋古文，一面清醒地指出：“学子厚易失之小，学永叔易失之平，学东坡易失之衍，学子固易失之滞，学介甫易失之枯，学子由易失之蔓。惟学昌黎、老泉少病，然昌黎易失之生撰，老泉易失之粗豪，病终愈于他家也。”所谓“支离蹇涩”“非浅则俗”，所谓“小”“平”“衍”“滞”“枯”“蔓”“生撰”“粗豪”，皆不外乎“空疏浅薄之弊”。

既要倡导唐宋古文典型，又要避免在习作实践中可能随之而生的“空疏浅薄之弊”，清初士人重新深入省察唐宋古文大家的传统时，便提出了有助于“文体”“趋于正”的两条取径原则：其一是取法乎上，根本经术；其二是反对摹拟，自成一家。

首先，清初士人指出，唐宋古文之所以达臻典型，是因为唐宋大家皆取法乎上，根本经术。钱谦益说：“眉山之学，实根本六经，又贯穿两汉诸史，演迤弘奥，故能凌躐千古。”朱彝尊指出，六朝“学者不本经术，惟浮夸是务，文运之厄数百年”，赖有唐宋八大家出，“莫不原本经术，故能横绝一世”。 

钱谦益

因此，以唐宋古文为典型，就应该像唐宋大家一样，取法乎上，根本经术，这样才能避免“空疏浅薄之弊”，达臻古文“正体”，成就文章大家。李邺嗣说：“读书期于闻道，贯穿古今，以五经为根源，以迁、固、愈、修为波澜，此人文之本也。”正因如此，侯方域称赞吴伯裔“为文章原本经术，归于大家”。王士禛要求古文写作“本之乎六经，斟酌乎唐宋”。魏禧称许陈玉璂的古文“由唐、宋溯秦、汉以上，故其文有源本，格调所成，恢恢乎入古人之室”。宋荦称誉汪琬“力学，于书无所不窥，而尤邃于六经。其为文出入庐陵、震川间，务疏通经传，阐身心性命之旨，海内以文章大家推之”。清初士人认为，必须以经术作为“源头活水”，才能有效地避免“空疏浅薄之弊”，创作出“天光云影共徘徊”一般境界的古文。

其次，为了避免因学习唐宋古文而滋生“空疏浅薄之弊”，清初士人旗帜鲜明地反对摹拟蹈袭，提倡自成一家。在清初文坛上，随着唐宋古文和唐宋派古文的广泛流播，摹拟之风随之甚嚣尘上，从而背离了唐宋古文典型的正轨。朱彝尊批评道：“古文之学，不讲久矣。近时欲以此自鸣者，或摹仿司马氏之形模，或拾欧阳子之馀唾，或局守归熙甫之绪论，未得古人之百一，辄高自位置，标榜以为大家，然终不足以眩天下之目而塞其口，集成而诋諆随之矣。”邵长蘅也批评道：“古文辞一道，曩学秦、汉，流而为伪秦、汉；近日学八家，又流而为伪八家。变症虽殊，病源则一，总是文无根柢，从古人面目上寻讨耳。”

清初士人认为，要根治这种“文无根柢，从古人面目上寻讨”的“病源”，在古文创作上有所成就，则必须像唐宋诸大家那样，“贯穿乎周秦两汉而变化出之”，即“始而贯穿乎古人，继而变化乎古人，不知古人之为古人，不知我之为我，并不知古人之为我、我之为古人，令读者不得议之为袭与创，而后可得而传也”。从“贯穿”入而从“变化”出，兼收并蓄终成一家之言，这正是唐宋古文得以成为文章矩范的宝贵经验，值得发扬光大。陈僖指出：“故为文须规模乎古人，然像物取其肖，为文取其不肖，肖则文章优孟耳。优孟似叔敖，终非叔敖也，假也。此唐、宋八家各有所本，而各不袭也。”卢元昌也说：“参之韩，以取其神；参之柳，以取其骨；参之欧，以取其情；参之苏，以取其气；参之曾，以取其体；参之王，以取其意。融而会之，错综而贯穿之，始能使韩不混柳，柳不混欧，欧不混苏，苏亦不混于曾、王，既能使韩与柳化，柳与欧化，欧与苏化，苏复与曾、王化。是为善读八大家文者，是为善学八大家文者。”

绾结而言，鉴于学习唐宋古文和明代唐宋派古文容易滋生“空疏浅薄之弊”，清初士人极力倡导唐宋古文家根本经术、自成一家的古文习作途径，做到内外兼修，培本固元。在中国传统文化中，以“六经”为代表的儒家经典具有确定不移、不容置疑的神圣性，植根于深厚的集体信仰，体现为绝对的文化权力，从而强有力地支配着历代士人的精神文化活动。因此，倡导根本经术，就可以顺理成章地使唐宋古文典型获得传统的权威依据而实现合法化，从而跃身成为“正统”的文化权威。但是，如果古文家仅仅取法乎上，根本经术，而未能独抒己见，自出心得，则难免“终身不脱依傍二字，断不能登峰造极”。而唐宋古文家则因为不懈地追求“自得之于己”，努力地锻铸古文的审美魅力，方始成就为古文典型。因此，只有“皆自胸中流出，而无比拟皮毛之迹，当其所至，与欧、曾、《史》、《汉》不期合而自合也”的古文，“方可与欧、曾、《史》、《汉》并垂天壤耳”。

再进一步看，清初士人以根本经术、自成一家的取径原则重构唐宋古